Панкратьев О. В

«Записки из подполья», несмотря на всю свою краткость, одно из наиболее странных и сложных произведений Достоевского. Комментаторы отмечают их переломный характер для творчества писателя, как и то, что здесь в сжатой форме присутствует многое из того, что получит свое развитие в его поздних романах. При этом сама сжатость «Записок» являет собой не просто некий смысловой конспект или набросок, с которым будет работать писатель, а гремучую смесь тех проблем, с которыми столкнется философия 20-го века, особенно, в лице такого влиятельного движения, как экзистенциализм. Именно экзистенциалистская интерпретация «Записок», при всей ее ограниченности, оказалась наиболее перспективной в выявлении смыслового ядра этого текста. И здесь несомненна заслуга Льва Шестова, обозначившего основной вектор в понимании сказанного человеком подполья. Бунт против всевластия разума, утверждение индивидуальной человеческой свободы со всей ее «субъективностью» составляют основу данной интерпретации, которая без особых натяжек ложится на сам текст, только усиливая его влияние на читателя. Напротив, весьма поспешной, хотя и весьма соблазнительной, представляется попытка увидеть в подпольном человеке всего лишь нигилиста. Подобный подход упускает из виду ключевую проблему «Записок», а именно, проблему «стены» или власти очевидности, против которой бунтует человек подполья. Речь здесь идет не о бунте против моральных ценностей, а бунте против культа научной объективности, возведенной в моральную ценность. Подпольный человек, в данном случае, оказывается последовательным представителем ценностно-нравственного сознания, несмотря на всю свою нравственную индифферентность. Трудность заключается в том, что пробуждение нравственного сознания у героя, а, точнее, антигероя «Записок», разворачивается в координатах отнюдь не светской, а религиозной этики, неотъемлемой частью которой является осознание греха. Даже если это слово и не присутствует в тексте, все указывает на него.
«Я человек больной… я злой человек»[1] - именно так Достоевский, устами своего персонажа, задает тон этой странной исповеди[2]. Что может значить отождествление болезни и зла в христианской традиции, как не указание на грех? Только надо учесть, что грех, при всех своих физических проявлениях, – это, прежде всего, болезнь воли. Но разве не то же самое говорит и подпольный человек, объясняя, почему он не хочет лечиться: «Нет-с, я не хочу лечиться со злости». Грех – это не просто болезнь, но, в гораздо большей степени, внутреннее согласие на эту болезнь, переходящее в упорство: «Печенка болит, так вот пускай же ее еще крепче болит!»[3] И уже совсем не важно, что речь, в данном случае, идет всего лишь о физическом проявлении этого упорства, поскольку все дело здесь в самом упорстве, т.е. в воле. Конечно, у злого человека даже очень может болеть печень и делать его еще злее, но с подпольным человеком все это происходит именно потому, что он болен, а значит и зол, по своей воле. Этого-то как раз и не хочет видеть светская этика («ну-с, вы не изволите этого понимать»), как правило, ищущая злу в человеке бесконечные оправдания: те же болезни, условия жизни и т.д. Весь героизм подпольного антигероя как раз и состоит в том, что он идет в глубину своих «хотений», не стесняясь быть свободным там, где быть свободным постыднее всего. Не случайно, в конце первой части «Записок» он замечает, что есть в жизни каждого человека такие вещи, «которые даже себе человек открыть боится, и таких вещей у всякого порядочного человека довольно-таки накопится. Т.е. даже так: чем более он порядочный человек, тем более у него их и есть»[4]. Подчеркнутая порядочность, как светская альтернатива святости, как раз и являет собой умение не видеть то, что ты не хочешь видеть и не вспоминать то, что ты не хочешь вспоминать именно там, где это требуется больше всего, т.е. перед лицом совести. Глубина греха – это глубина нашей свободы, пусть и порабощенной грехом. Признать глубину свободы, значит признать глубину греха, но именно этого не может допустить светская этика и светский гуманизм, чью тайную мысль раскрывает  у  Достоевского возглас Дмитрия Карамазова: «Широк человек, я бы сузил». До каких пределов можно сузить человека, его брат Иван показывает в своей «поэме о Великом инквизиторе». Измельчание человека, как и представлений о человеческой свободе, вплоть до ее полного отрицания – обратная сторона светского гуманизма, чурающегося идеи первородного греха и ответственности за него гораздо более, чем идеи Бога. Филантропия Великого инквизитора прямо пропорциональна неуважению к человеку как к свободному существу. Примечательно, что и сам герой «Записок», какое-то время следует этой логике, хотя и не без внутреннего отвращения: «Да в том-то и состояла вся штука, в том-то и заключалась наибольшая гадость, что я поминутно, даже в минуту самой сильнейшей желчи, постыдно сознавал в себе, что я не только не злой, но даже и не озлобленный человек, что я только воробьев пугаю напрасно и себя этим тешу»[5]. Охарактеризовав себя «больным и злым», подпольный человек как бы тут же берет свои слова обратно, девальвируя сказанное им же самим. Однако было бы крайне наивным полагать, что этот отход назад, в подполье, связан всего лишь с капризной и противоречивой натурой самого героя «Записок». Каким бы капризным ни был этот персонаж, надо понимать, что речь здесь идет не столько о нем самом, сколько о сознании греха, сознании, обладающем своей внутренней диалектикой. Чем предстает грех для человека, исходящего из его светского понимания? – Именно чем-то незначительным, тем, что можно всегда поправить или чему вообще не стоит предавать особого значения. Причем, речь идет, как правило, о неком проступке, который не подпадает под характеристику преступления. «Все мы грешны» – так обычно говорят люди, подразумевая простительность и незначительность того, что они называют «грехом», а, точнее, «грехами». Нравственное сознание светского человека по-настоящему пробуждается лишь со словом «преступление», делающее для него понятие греха либо избыточным, либо легковесным. Когда Набоков, со всей своей эстетической чуткостью, бросает Достоевскому резкий упрек, что он свел в одной комнате блудницу Сонечку Мармеладову и убийцу Раскольникова, уравняв, тем самым, блуд и убийство, он только воспроизводит логику светского человека, согласно которой тяжесть греха несравнима с тяжестью преступления[6]. И подпольный человек, взглянув на себя все тем же светским взглядом, не видит в себе ничего такого, что могло бы всерьез подвести его под характеристику «злого». Мало того, по сути, Достоевский осуществляет своеобразную феноменологическую редукцию, устраняя из сознания своего персонажа все, что могло бы его хоть как-то охарактеризовать, причем, не просто с точки зрения нравственных, но и с точки зрения так называемых «аристократических» ценностей: «Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым»[7]. С исчезновением нравственного сознания исчезает различие не только между добром и злом, но и между высоким и низким, великим и мелким. Именно отмирание последних оппозиций в светской этике, подразумевающих аристократические ценности или ценности благородства, обесценивает и все последующие нравственные критерии, делая их все более и более утилитарными. Это прекрасно чувствовал Ницше, заявивший устами своего Заратустры: «Не за то я был пригвожден к древу мучений, что я знаю, что человек зол, – но за то, что я кричал, как никто еще не кричал: Ах, его злое так ничтожно! Ах, его самое лучшее так ничтожно![8]» Подпольный человек как бы форсирует всю логику светской этики, доводя ее до полного обесценивания собственных ценностей. Если этика теряет свое религиозное измерение, отказываясь видеть низость греха, она уже не видит и величия человека, пусть и утраченного им. Вот почему так незначительно все, что делает, а, точнее, мог бы сделать человек подполья. Его мысль убивает в зародыше любое действие, любой поступок, поскольку все это уже не имеет смысла перед лицом сознания, предавшего собственную глубину. Причем сама эта редукция нравственного сознания к плоскости сугубо светских критериев глубоко соответствует внутренней диалектике осознания греха, утаивающего свою власть над человеком. Сам грех являет себя сознанию как что-то незначительное, повседневное, что даже не стоит и замечать. Тут-то и встает вопрос: какая сила может разоблачить в сознании человека утаивающий себя грех, если сознание в упор отказывается его видеть? «Записки из подполья» дают на это свой ответ, который, тем не менее, можно легко не услышать, настолько он неприемлем для светской этики.
Отказавшись от каких-либо попыток вынести хоть какое-нибудь этическое определение в свой адрес, замыкаясь на уровне чистого сознания, подпольный человек делает крайне парадоксальное признание, важность которого трудно переоценить: «Чем больше я сознавал о добре и всем этом «прекрасном и высоком», тем глубже я и опускался в мою тину и тем способнее был совершенно завязнуть в ней»[9]. Оказывается, сознанию этого персонажа все же ведомы те идеалы, к которым надо стремиться, однако уже одно сознание этих идеалов погружает героя «Записок» в ту тину, из которой ему уже почти невозможно выбраться. Получается, что нравственные и какие угодно идеалы не возвышают этого человека над всем происходящим, а влекут его на дно, словно играя с ним злую шутку. Если данное признание не рассматривать в контексте осознания греха, то все сказанное останется совершенно непонятным и даже не заслуживающим внимания. Только признав, что речь здесь идет именно о грехе, поработившем человеческую волю (Лютер), мы сможем понять внутреннюю логику этого текста. Герой «Записок» всерьез осознает свое падение лишь тогда, когда пытается направить все свои мысли к тем идеалам, которые не просто являются недостижимыми, но и губительными для него в своей недостижимости. С точки зрения светской этики подобное невозможно. «Должен, значит, можешь» – эти слова Канта, при всей их категоричности, выражают одну простую мысль, которую трудно оспорить: этика не требует от человека ничего невозможного. Даже недостижимые идеалы всего лишь подразумевают возможность бесконечного совершенствования себя в этой и в той жизни, если таковая все-таки существует. Ведь именно по этой причине Кант и принял постулат о бессмертии души. Но чтобы прекрасные и высокие идеалы могли погубить человека, который к ним стремится, этого как раз никакая светская этика понять не может и не хочет. Следуя даже не столько за Кантом, который все же говорил о радикальном зле, а за Пелагием, она исходит из веры в то, что человек может стать лучше (а, если есть Бог, и спастись) по собственной воле, если, конечно, он этого захочет. Нежелание человека стать лучше – это его свободный выбор, с которым необходимо считаться, но стоит человеку только пожелать, и он спасет себя сам. Именно эта – самоочевидная и столь понятная установка нашего сознания опровергается признанием антигероя «Записок». Человек не может спастись своими силами. «Стоит пожелать», как выясняется, стоит для него слишком дорого, поскольку он тут же начинает желать обратного. Хотя он и понимает, что желание «прекрасного и высокого» несравненно лучше противоположного, противоположное желание овладевает им отнюдь не потому, что оно лучше, а лишь потому, что оно сильнее. Конечно, светская этика вновь попытается нас успокоить и скажет, что мы просто этого не достаточно желаем, но «стоит нам пожелать больше», как тут же все вопросы разрешатся сами собой. Однако здесь-то и встает проблема, справится с которой светской этике не под силу: а как можно пожелать чего-то больше, если в себе такого желания не находишь? Как можно пожелать чего-то желать? – именно подобный вопрос задает в своей «Исповеди» Блаженный Августин, уже здесь обозначив исходную точку своего «антипелагианства»[10]. Кто может пробудить в человеке это «большее желание»? Ответ христианской этики здесь однозначен: только Бог, действующий в нас посредством своей благодати. «Верую в Тебя Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9, 24) – эти слова, обращенные ко Христу, наилучшим образом выражают всю парадоксальность отношений человека и Бога на уровне желания, т.е. той волевой устремленности, которая только и делает веру верою, а не отвлеченным от воли знанием. Обращенность человека к Богу сама нуждается в обращенности Бога к человеку. Устремленность человеческого сердца к Богу подразумевает и действие Самого Бога в человеческом сердце. Автономное стремление ко всему «высокому и прекрасному» обречено именно потому, что все «высокое и прекрасное» безучастно к человеку, оставляя его наедине со своими и только своими желаниями и страстями. Но именно подобное, автономное стремление к совершенству, обреченное на провал без содействия благодати, открывает человеку всю власть греха над его волей. Признание героя «Записок» как раз и являет собой яркий пример познания греха, но без надежды на спасение. Однако, только потому, что «Записки» не оставляют подпольному человеку никакой надежды на спасение, можно всерьез говорить о том, что это спасение ему может дать только Бог. «Прекрасное и высокое» здесь играет ту же самую роль, какую играет закон у апостола Павла. Так, в «Послании к римлянам» Павел делает чрезвычайно важное замечание, смысл которого может шокировать еще больше, чем вышеприведенное признание героя «Записок»: «Закон же пришел позже, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 4, 20). Закон дан падшему человеку не для того, чтобы он его исполнил, а лишь для того, чтобы отчаявшись в собственных силах, он обратился к Богу. Вместо кантовского «должен, значит, можешь» здесь действует совсем другая установка, которую следует выразить так: «должен, значит, не можешь без Бога». Глубокая нужда в Боге открывает и всю глубину греха. Когда герой или антигерой «Записок», вместо того, чтобы устремиться ко «всему высокому и прекрасному», падает вниз, он только в этот момент всерьез начинает понимать, насколько им завладел грех. Однако грех и здесь пытается ускользнуть от своего разоблачения: «Но главная черта была в том, что все это как будто не случайно во мне было, а как будто ему и следовало так быть. Как будто это было мое самое нормальное состояние, а отнюдь не болезнь и не порча, так что, наконец, у меня и охота прошла бороться с этой порчей. Кончилось тем, что я чуть не поверил (а может, и в самом деле поверил), что это, пожалуй, и есть нормальное мое состояние»[11]. Сознание греха делает новый диалектический виток, возвращаясь в себя и, словно теряя из вида то, что ему только что открылось благодаря тщетному усилию воли.
Грех, казалось бы, вновь становится чем-то несущественным, но, проблема в том, что герой «Записок» уже прекрасно видит всю «хитрость» прячущегося от него греха. Он понимает, что «нормальность» данного состояния совсем не так нормальна, а только говорит о порабощенности его воли. Каким образом власть греха над его волей может быть окончательно раскрыта? Подпольный человек не медлит с ответом и начинает говорить о каком-то странном наслаждении, которое он испытывал от совершения очередного неприглядного деяния: «… до того доходил, что ощущал какое-то тайное, ненормальное, подленькое наслажденьице возвращаться, бывало в иную гадчайшую петербургскую ночь к себе в угол и усиленно сознавать, что вот и сегодня сделал опять гадость, что сделанного опять-таки никак не воротишь, и внутренно, тайно, грызть себя за это зубами, пилить и сосать себя до того, что горечь обращалась наконец в какую-то позорную, проклятую сладость и наконец – в решительное, серьезное наслаждение! Да, в наслаждение, в наслаждение! Я стою на том»[12]. Почему речь заходит о наслаждении? Ответ прост: только наслаждение выдает самое сокровенное в человеке – то, чего он по-настоящему хочет. Наслаждение – это не что-то вторичное по отношению к воле, а ее изнанка. Даже если воля полностью подчинена власти греха, воспринимая эту власть уже как природную необходимость, наслаждение становится для нее единственным и самым страшным свидетелем обвинения, говорящим каждому не «ты это сделал», а «ты этого хотел». Наслаждение или удовольствие, будучи моим, вопреки всей формальной этике Канта, имеющей дело со всеобщим, только и может сделать меня по-настоящему ответственным за то, за что я совсем не хочу отвечать. Легко оправдаться в собственных глазах за совершенный проступок и даже преступление, пока не признаешь, что все это тебе приносит удовольствие. Убийцу может оправдать его работа (палачом, солдатом), но не удовольствие от нее. Мало того, удовольствие или наслаждение, как показывают «Записки», выражает свободу воли даже там, где, как кажется, говорить об этой свободе уже не приходится. Если все происходит по необходимости, но мы получаем от этой необходимости удовольствие, значит, уже тем самым, мы даем внутреннее согласие на эту необходимость, утверждаемую нашей свободой. Вот почему разговор о постыдном наслаждении у героя «Записок» так тесно переплетен с разговором о невозможности стать другим: «… наслаждение было тут именно от слишком яркого сознания своего унижения; оттого, что уж сам чувствуешь, что до последней стены дошел; что и скверно это, но что и нельзя тому иначе быть; что уж и нет тебе выхода, что уж никогда не сделаешься другим человеком; что если б даже и оставалось еще время и вера, чтоб переделаться во что-нибудь другое, то, наверно, сам бы не захотел переделываться…»[13]. И хотя тут же подпольный человек говорит, что «и переделываться может быть не во что», главное им уже сказано: он сам не хочет быть другим. После этого разговор о необходимости в отношении его воли теряет всякое значение, поскольку, даже если герой «Записок» и лишен выбора, он его и не хочет. Что это значит с этической точки зрения, как ни то, что герой-антигерой «Записок» вменяет себе ответственность за то, что с точки зрения светской этики под эту ответственность не подпадает, а именно, необходимость. Самое безответственное в человеке с точки зрения кантовской этики – удовольствие, в «Записках из подполья» становится ответственным за необходимость, которая, по Канту, никак не пересекается с нашей свободой, как мир феноменальный не пересекается с миром ноуменальным, а законы природы с законами свободы. Напротив, герой записок только и ждет, чтобы бросить вызов этой самой необходимости, ставшей перед ним каменной стеной. Глубокое, по сути своей, религиозное сознание греха, выводит мысль подпольного человека на тот простор, где рушатся все преграды, отделяющие его волю от той объективной реальности, перед лицом которой замолкает светская этика.
Именно там, где грех открывается в самой глубине человеческой воли, как в средоточии ее субъективности, по-настоящему может быть поставлена и проблема объективности или стены: «Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, что от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай как есть. Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом результате разрешатся под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два – математика. Попробуйте возразить»[14]. Анатомия греха оказывается и анатомией преступления. Достоевский, в данном отрывке, с удивительной прозорливостью показывает, как культ научной объективности, перед которой «пасуют», во всем уповающие лишь на собственные силы, «люди с крепкими нервами»,  приводит к легитимации любой преступной идеологии (будь то фашизм, или коммунизм), стоит ей заручиться выводами наук, с их неопровержимыми фактами. Достаточно лишь отделить человеческое сердце, с его «субъективными оценками» от этой самой объективной реальности и оправдать уже можно все, поскольку речь здесь идет о необходимости, с которой только и может иметь дело наука. Но здесь прослеживается и другая проблема, которая будет одной из самых главных проблем, мучающих Достоевского и, особенно, в «Братьях Карамазовых», – проблема смерти. Стоит нам согласиться, что смерть – это естественная необходимость и, что человек умирает окончательно, без малейшей надежды на воскресение, как тут же мы, сами о том не ведая, предаем человека, оправдывая его смерть как факт, перед которым должны замолкнуть все доводы нашего сердца. Но ведь только на этих доводах и держится вся нравственность. Убийство человека противоестественно только потому, что противоестественна сама его смерть.  Противоестественность же смерти может быть побеждена только сверхъестественностью Воскресения[15]. Победа над грехом – это, прежде всего, победа над смертью, поскольку без этой победы никакая победа вообще не имеет смысла. Но это одновременно и победа над той дурной необходимостью, которая, не спрашивая нас, навязывает нашему сознанию противоестественную естественность смерти, с которой никогда не смириться живое человеческое сердце. Вот почему, как говорит герой «Записок», где дважды два, там смерть. Мы считаем смерть чем-то естественным лишь потому, что наш ум, забыв о своей сердечной глубине, смиряется перед фактом смерти. Но ведь так же он смиряется и перед фактом греха, видя в нем что-то естественное, присущее человеческой природе. С какой силой прозвучат следующие слова подпольного человека, если понять, что речь в них, в конечном итоге, идет о грехе и смерти: «Как будто такая каменная стена и вправду есть успокоение и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно только потому, что она дважды два четыре. О нелепость нелепостей! То ли дело все понимать, все сознавать, все невозможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих невозможностей и каменных стен, если вам мерзит примиряться; дойти путем самых неизбежных логических комбинаций до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной-то стене как будто чем-то сам виноват, хотя опять-таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват…»[16]. Виноват ли загипнотизированный в том, что его загипнотизировали? – именно так можно сформулировать проблему власти той «почти мистической» невозможности или каменной стены, с которой нам «мерзит примиряться», но, которая почему-то смиряет нас настолько, что мы находим в этом смирении успокоение. Грех и смерть – это как раз та невозможность или необходимость, которая становится таковой лишь с нашего на нее согласия. Не смиряться с этой необходимостью, значит не признавать ее власти над нами. Конечно,  мы, как и человек подполья, не пробьем эту стену головой, но для Бога все возможно. Если в глубине сердца, пусть и скрыто от нас, не покоилась бы эта простая истина, чего бы стоила вся наша этика, все наше нравственное сознание?! Сила «Записок из подполья» именно в том, что совершенно не говоря о Боге, они заставляют нас говорить о Нем.

1] Здесь и далее цит. по Достоевский Ф. М., Полн. собр. соч., т. 5, Наука, Л., 1973, стр . 99 .
[2] В этом смысле, как замечает Лев Шестов, «Записки из подполья» могут быть лучшим комментарием к писаниям прославленных святых: «Все они считали себя «самыми» – непременно самыми – безобразными, гнусными, пошлыми, слабыми, бездарными существами на свете. Бернард Клервосский, св. Тереза, ее ученик Джиованни дель Кроче и кто угодно из святых до конца своей жизни все были в безумном ужасе от своей ничтожности и греховности» (Лев Шестов, соч. в 2-х т., М., Наука, 1993, т. 2, стр. 38).
[3] Там же.
[4] Там же, стр. 122.
[5] Там же, стр. 100.
[6] «Жестокое и бессмысленное преступление Раскольникова и отдаленно не походит на участь девушки, которая, торгуя своим телом, теряет честь. Убийца и блудница за чтением Священного Писания – что за вздор!» (Владимир Набоков, Лекции по русской литературе, М., Независимая газета, 1999. Стр. 190).
[7] Достоевский Ф.М. Там же.
[8] Фридрих Ницше, Собр. соч. в 2 т., М., Мысль, 1990, т.2, стр. 159.
[9] Достоевский Ф.М. Там же, стр. 102.
[10] «Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу. Откуда это чудовищное явление? И почему оно? Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у нее желания – и не делает по приказу. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, а следовательно, и в приказ. Приказ действен в меру силы желания, и он не выполняется, если нет сильного желания». (Августин Аврелий, Исповедь, М., Renaissance, 1991, стр. 205).
[11] Там же, стр. 102.
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] Там же, стр. 105.
[15] Именно акцент на сверхъестественном характере воскресения отличает позицию Достоевского от позиции Николая Федорова, столь близкой ему по своей основной идее – воскресения мертвых, как всеобщей нравственной задачи.
[16] Там же, стр. 106.